Философия Нумения из Апамеи
Самая последовательная и даже образцовая триадическая "система", созданная философской мыслью первых веков нашей эры, принадлежит Нумению из Апамеи (вторая половина второго века н.э.). Этот мыслитель, сочинения которого дошли до нас, к сожалению, крайне отрывочно, был не просто заметной фигурой на интеллектуальном небосклоне того времени, но оказал влияние на формирование платонических религиозно-философских кружков, которые будут доминировать в языческой интеллектуальной элите третьего века. Об одном из таких кружков — "viri novi", мы весьма наслышаны благодаря христианской апологии Арнобия[36]. С этими "новыми мужами" ("мужами нового благочестия") пытались отождествить и неоплатоников, возглавляемых после смерти Плотина Порфирием[37], и гностиков Адельфия и Аквелина[38], с коими тот же Плотин полемизировал. Кто бы они ни были, Нумений являлся для них одной из фундаментальнейших фигур. Арнобий говорит: "Вы верите Платону, Кронию, Нумению..."[39]. Как свидетельствует Порфирий, Нумениево учение было широко известно и в Элладе, и в Александрии, и в Финикии[40]. Таким образом, неопифагореец и платоник, очень популярный в третьем веке автор, Нумений принадлежал к числу тех мыслителей, что создали предпосылки для восприятия и будущей популярности неоплатонизма.
При всем этом между его учением и учением Плотина нельзя поставить знак равенства. Прежде всего, это касается вопроса об источниках, на которые ориентировался мыслитель из Апамеи. Комментируя Платона он уделял значительное внимание и ближневосточной религиозной мудрости. Ориген с нескрываемым удовольствием ставил в пример Цельсу и тем, кто думает подобно Цельсу, "пифагорейца Нумения". "Этот лучший толкователь Платоновых писаний и знаток пифагорейских теорий, в своих сочинениях всюду приводит выдержки из Моисея и пророков, и его аллегорическим объяснениям, даваемым некоторым буквальным местам, вполне можно доверять. В третьей книге своего произведения "О высочайшем Благе", он даже приводит сказание из Иисусовой жизни, не называя, правда, Его по имени... Он рассказывает также историю Моисея, Ианния и Иамврия" (см. ниже, соответствующие фрагменты). Увлечение Востоком вызвано было, очевидно, не только происхождением Нумения (Апамея — город в Сирии), но и тем широким полем для экзегезы, которое создавало соединение его интерпретаций Платона[41] с толкованием иудейских и христианских богодухновенных текстов. Параллелизм действительно получался многозначительный — хотя Нумений прочитывал Ветхий Завет, Новозаветные сочинения скорее глазами гностика, чем глазами будущих ортодоксальных толкователей.
Учение Нумения разнилось с концепцией Плотина также и в характеристике высшего принципа. У философа из Апамеи Сирийской эту роль выполняет "самосущий ум"[42]. Поскольку же Нумений соглашается с Платоновым "превыше существа", то мы видим в его трактовке первоначала явный "филонизм". "Больший" сущности и идеи ум Нумения мыслит последние. Но точно также Филон Александрийский считал идеи "мыслями Бога" о мире, а сам Абсолют называл "истинно-сущим". Иными словами, для Нумения, как и для Филона (и для Модерата) мыслящее начало выше мыслимого. Плотин, как известно, энергично выступал против такой интерпретации божества.
"Деятельностьума — мышление, а мышление, созерцая умопостигаемое и обращаясь к нему, получает завершенность; само же мышление есть нечто неопределенное"[43]. В горизонте неоплатонизма аристотелевски-стоическое
представление об интеллектуальной природе божества совершенно неприемлемо, так как оно умаляет суть созидателя всего сущего. Критика Нумения, развиваемая Плотином, является одновременно и неявной критикой стоицизма — по крайней мере стоических концепций I в. до н.э. - II в. н.э., сформировавшихся под влиянием Посидония[44]. Но для нас важно, что именно стоическая концепция первоначала как нуса-логоса, некоего разумного, совершенного, мыслящего духа, правящего во Вселенной, окажется близка христианским богословам. Они, сохраняя платонический апофатизм в определении своего высшего начала, назовут его тем не менее "разумным духом"[45]. Таким образом, мы не побоимся назвать Нумения одним из предшественников европейского интеллектуализма в трактовке Абсолюта. Плотин в этом смысле "архаичнее", он ближе к собственно античной религиозности и к дохристианской метафизике.
Особенностью учения Нумения являлась "космоонтологизация" пифагорейского учения о противостоянии монады (предела) диаде (беспредельному), взаимоограничение которых и создает феноменальный мир. Это противостояние изображается у него как оппозиция Нуса-Божества (или первой простоты, монады) находящейся в постоянном течении материи (бесформенной диаде)[46]. Оба принципа несотворены — и монада, причина блага, и диада, причина зла. Созидание космоса происходит как охват умом материи, а точнее — опять же как пифагорейское взаимоограничение, превращающееся у Нумения в описание иерархии онтологических начал, опосредующих демиургическую деятельность первого ума.
Будучи совершеннейшей простотой, он вовсе не вступает во взаимодействие с материей. Однако само его "присутствие", сам факт его неподвижного стояния, спокойствия вызывает упорядочивание всяческого движения, появление постоянства и даже "святости". Иными словами, его бездеятельность на самом деле созидательна[47]. Потенциально в нем содержится весь порядок, полнота и строй космоса — как в семени все будущее растение[48]. Реализацией этой потенции или выявлением порядка становится второй бог, второй ум, или демиург в сфере становящегося, чье бытие изображается Нумением через концепцию "подражания" первому богу[49]. Его благость, его существование возможны благодаря причастности первому, но, с другой стороны, он является максимальной осуществленностью бога, так как нет ничего ближе его к Абсолюту[50]. Есть основания полагать, что происхождение второго ума Нумением трактуется не как эманация, или процесс рождения. Демиург "заботится" о материи и "един" с ней, однако он "отказывается" от диады, поскольку та "от природы" своей беспорядочна и беспокойна[51]. Чисто внешне суждения Нумения напоминают представления Василида о "сыновствах", возносящихся от панспермии к Отцу. Происхождение второго ума поэтому можно представить как вариацию на тему языческого творческого "зова" — однако вполне возможно, что в самой концепции Нумения совмещались самые разные идеи.
Демиург лишен спокойствия и вечно самодостаточного пребывания Отца, и выражается это в том, что он движется. В первую очередь, данное движение нужно понимать как рассудочность, то есть временный, дискурсивный характер его мышления. Но это движение имеет пространственную, а, следовательно, телесную выраженность, ибо Демиург "разделяется" материей, когда вступает с ней в связь.[52] В результате в нем присутствует и способность к суждению, и чувственные устремления[53]. Всегда двойственный, он, в конечном итоге, распадается на два уровня. Взирающая на первого бога часть его является "рассуждающим" началом. Это своего рода штурман, прокладывающий путь космоса-корабля (чисто пифагорейский образ мироздания) по звездам. С другой стороны, кораблю необходим лоцман, тот, кто зрит на воду, на материю — и это третий бог, стремящийся чисто по-дионисийски вниз, вечно находящийся под угрозой потери себя в нижайшем[54]. Это, третье начало, уже и обустраивает материю, соединяя ее в тела, украшая, придавая ей некоторое подобие божественной субстанции[55]. Нумений, правда, и здесь подчеркивает отсутствие окончательного смешения божества (пусть даже третьего по порядку) с материей. Демиургию он совершает как бы "метая издали" свои силы[56].
Этот "третий бог", по всей видимости, является жизненным принципом Космоса, ибо, несмотря на все оговорки, он вовлечен в чувственный мир, даже "помещается в нем"[57]. Очевидно, что идея "третьего начала" у Нумения близка к плотинову понятию мировой души[58]. Благодаря же отмеченной Нумением объективно имеющейся для третьего бога опасности "затеряться в материи", он становится философской формой гностического представления о склонной к отпадению Софии[59].
Отпадение, собственно, уже произошло: различие между первым, вторым и третьим началами — это проявление разных степеней интенсивности мышления и бытия. Чем ниже склоняется долу демиург, тем более в нем от диады. На стадии же души высшая сущность превращается в саму двойственность: согласно Проклу, "Аристандр и Нумений утверждают, что душа состоит из монады и диады"[60]. Поэтому в своем существовании она вечно колеблется между этими началами. У Оригена можно найти любопытное рассуждение, хотя и не связываемое александрийским богословом с Нумением, однако, вне всяких сомнений, относящееся к последнему. В четвертой главе III книги "О началах" он спорит с языческими и еретическими философами, "делившими" душу на несколько уровней. Отрицанию подвергаются платоновская "трехчастность", а также идея о наличии двух душ — плотской и высшей. Ссылаясь между прочим на Лев.17.14: "души всякая плоть — кровь его", сторонники этой точки зрения утверждают, что помимо приходящей от небес части души существует некий материальный дух, который не подчинен закону Божиему. Примерами его являются честолюбие, скупость, ревность, гордость — все эти страсти не зависят от тела, но прямо направлены против Бога и божественного. Ориген возражает: "плоть — субстанция, не имеющая души", а потому никакого "материального духа" нет[61]. Но в рамках того платонизирующего пифагореизма, к которому принадлежал Нумений, позиция "двух душ" была вполне естественна. Она объясняла самоактивность материи, невозможность эйдосам полностью охватить ее беспорядочное самодвижение. Прекрасно видно, где здесь имеется "лазейка" для гностицизма: о "злой душе" можно говорить, конечно, лишь после того, как материю начинает обустраивать демиургический логос и та облекается в душевную форму. Последняя реализует высшее, но лишь настолько, насколько позволяет ее природа — отсюда зло, неустойчивость и прочее[62]. Гордыня, честолюбие, зависть — язык уже душевный, но говорит этим языком материальное начало. Оно может подчинить себе всю душевную сферу — и тогда Третий Бог окончательно ниспадет, иными словами, весь чувственный Космос обратится ко злу. Едва ли сам Нумений делал этот вывод. Само название его произведения "О Высочайшем Благе" показывает, что он стремился рассуждать вполне в античном духе, но разнесение материального и умопостигаемого начал на полюса Блага - Зла вполне вписывает его в число гнозисных по духу мыслителей.
Фрагменты:[63]
Евсевий Кесарийский. «Приуготовление к евангелию». XI.22:
«ФИЛОСОФ:[64] Что же до этого вопроса, то говорящему следует указывать и свидетельствовать об убежище, приготовленном Платоном, соединяя это с учением Пифагора, и, как только будет достигнуто согласие с Платоном, он должен также сослаться на знаменитые народы, указывая на таинства, догматы и совершенные учения брахманов, иудеев, магов и египтян.»
Идея «созвучия» учений различных народов приобретает во втором веке все большее число сторонников. В самой античной философско-религиозной традиции выделяется некоторое «теологическое» ядро. В него входит Платон, Пифагор, орфики, а также некоторые из «древних» — Ферекид, Алкман и т.п. теософы VII-VI вв. до н.э. Формируется представление о некой наднациональной «Традиции»[65], которой причастны были перечисленные греческие учителя, и которая существовала у других, более древних, народов.
Вообще в античном (грекоязычном) обществе того времени боролись две тенденции. Одна выражалась в отстаивании уникальности и ценности эллинской культуры, зафиксированной в великих образцах эпохи классики (от Гомера до Теофраста). Представители этой тенденции выдвигали на первое место именно греческое: особенно язык. Именно эта тенденция привела к формированию т.н. «Второй Софистики» — широкого течения, распространенного среди образованных людей Римской империи второй половины II — первой половины III вв., возрождавшего греческую образованность прежде всего в виде риторики[66].[67]
Противоположная тенденция была представлена авторами, не боявшимися «азианизма», то есть проникновения иноязычных и инокультурных влияний в эллинскую среду. Очень многие философы, особенно принадлежавшие к платоническим школам, были сторонниками данной тенденции. Происходя из восточных (прежде всего, сиро-финикийских) областей Империи, а также из Египта, они увлеченно отстаивали единство теософской основы мудрости, как эллинов, так и варваров. Нумений, принадлежа к их числу, оказался настолько «широко мыслящим» философом, что соглашался включать в число древних народов иудеев; более того, как мы увидим, он вовлекает в число достойных истолкования трактатов и иудейское Писание, и некоторые новозаветные тексты.
«Расширение» списка варварских племен, заложивших основу «Традиции», произойдет в начале III в., в связи с тем, что огромную популярность получат т.н. «Халдейские оракулы» — огромная теософская поэма (или цикл поэм), авторство которой приписывается некоему Юлиану и его сыну, носившему то же имя. Хотя астрологическая и магическая мудрость халдеев и ассирийцев была известна грекам еще со времен походов Александра, лишь при неоплатониках, которые включат астрологию и, говоря более широко, теургию в орбиту своего теоретического интереса, халдейско-ассирийские учения начнут оцениваться очень высоко.
Помимо этого, в III столетии привлечет к себе внимание и финикийская теософия (пересказаннаяФилоном Библским еще на рубеже I-II вв.). Связано это было с двумя обстоятельствами. Во-первых, интеллектуалы того времени стараются обнаружить единую догматику во всех свидетельствах о верованиях древних. Во-вторых, в III-VI вв. немалое число платоников «рекрутировалось» из сиро-финикийского региона (от Порфирия и Ямвлиха до Дамаския).
Окончательное выражение этот процесс найдет в Антиохийской неоплатонической школе, устамиЯмвлиха проговорившей идею «симфонии», пронизывающей всю древнюю мудрость. Прежде всего, Ямвлих доказывал созвучие всех диалогов Платона. Далее, он утверждал, что эти диалоги не противоречат ни Орфею, ни «Халдейским оракулам». Наконец, по его мнению, симфония свойственна не только этой группе источников, но в целом мудрости «древних», включая в число последних и египтян, и ассирийцев, и магов.
Что касается списка приведенного Нумением, то можно достаточно правдоподобно предположить, какого рода мудрость он имеет в виду в каждом конкретном случае.
«Брахманы» — это мудрецы того «шраманского» типа, с которыми встречались еще спутники Александра[68]. Когда греки ссылаются на них, то в этих ссылках можно вычленить три момента.
1. Скептическое отношение к познанию мира и к тем публичным нормам, которые действуют в человеческом сообществе.
2. Представление об особом пути спасения («пути богов»), к коему должны стремиться все люди, склонные к философии.
3. Учение о запредельном абсолюте (брахмане), который есть подлинное благо, цель и природа всего сущего.
«Иудеи» — в данном случае толкователи иудейского Писания (подобные Филону Александрийскому), которые говорили о единстве, внеположности Божества, а также о мистическом пути восхождения к нему.
«Маги» — иранско-мидийские (по происхождению учения, но необязательно по этнической принадлежности) теурги, чья доктрина не совпадала с тогдашним (парфянским) зороастризмом. Ближе всего учение магов было к формировавшемуся тогда же митраизму и опять-таки включало в себя представление о едином доисторическом божестве (Зрване-Юпитере) и об особом пути спасения, дарованном людям его сыном Митрой.
«Египтяне» — вероятно, то синкретическое религиозное движение, где можно увидеть и предпосылки будущего «высокого герметизма», и ту теологию «скрытого бога» (Амона), которая существовала параллельно с герметизмом, в сущности неоплатониками с последним не смешивалась, однако в настоящий момент почти не привлекает внимания исследователей, будучи вытеснена из фокуса внимания исследователей популярным в европейской эзотерике «Герметическим корпусом».
Ориген. «Против Цельса». I. 15:
«Сколь же лучше Цельса пифагореец Нумений, который, по многим свидетельствам, был куда более славным мужем, исследовавшим различные догматы и из многих источников собирал то, что ему представлялось истинным. Так, в первой книге [своего трактата] «О благе» он, рассказывая о народах, верующих, что Бог бестелесен, упоминает также евреев, не боясь приводить нужные высказывания пророков и образно истолковывать (tropologhsai) их».
Предпочтение, которое отдает Нумению Ориген вполне понятно. Его апология (“против Цельса”) посвящена опровержению критики христианства со стороны ревнителей греческой классики, то есть консервативной ветви в культуре тогдашнего времени, расценивавшей порой иудаизм и христианство как своего рода сатанизм. Нумений же принадлежал к иной ветви языческой культуры, в то время еще не враждебной христианству.
Евсевий Кесарийский. Там же: IX.8:
«Далее, упоминаются Ианний и Иамврий, египетские священники и писцы, которые были прославлены как весьма сведущие в магии мужи, жившие во времена исхода иудеев из Египта. Египтяне полагали их достойными для того, чтобы бросить вызов Моисею, который вел иудеев, и который, благодаря молитвам, имел силу расположить к себе бога, и было видно, что они могли отстранить от Египта те тяжелейшие казни, которые наслал Моисей[69]».
Ориген. «Против Цельса». IV. 51:
«В третьей книге своего трактата, посвященного благу, Нумений ссылается на сказание об Иисусе, конечно, не упоминая его по имени, и истолковывая сказание аллегорически. Правильно он толковал его, или нет, нужно рассмотреть в другом месте. Он также ссылается на историю о Моисее и Иамнии с Иамврией.»
Климент Александрийский. “Строматы”. I. 6:
“Нумений же пифагореец, напротив, написал, что Платон — это Моисей, говорящий по-аттически.”
Перед нами — одно их знаменитейших суждений о Платоне, принадлежащих перу склонных к смешению иудейской и греческой традиций мыслителей эпохи Поздней Античности. Во II столетии началась «битва за Платона», в которую активно включились александрийские богословы (Климент, Ориген). Следуя известному принципу: «все лучшее (у языческих мудрецов) — наше», они стремились доказать, что основатель Академии не зная Бога Живого тем не менее учил о нем. Климент и Ориген увлеченно доказывали, что греки учились у иудейских проповедников, что тот же Платоновский Эр, сообщивший о загробном существовании (см. «Государство») — на самом деле иудей.
Постепенно в этой битве верх одержало язычество, в лице неоплатоников отстаивавшее «эллинство» учений Платона. Ко временам Феодосия II, а затем Юстиниана, слово «платоник» в устах христианского учителя приобрело нелицеприятный смысл. Лишь спустя несколько столетий, когда живых неоплатоников в Европе попросту не осталось и реставрация эллинской культуры перестала быть угрозой для христианских идеологов, возвращается уважение не только к диалектике (которую не отрицали и самые жесткие враги греческой философии), но и к содержанию платоновского учения.
Евсевий Кесарийский. Приуготовление к Евангелию XIII, 4:
«Если бы Платон собрался писать о теологах афинян и затем с досадой обвинил бы их в общем разногласии друг с другом по поводу кровосмешения [богов] с собственными детьми, и в пожирании последних, и в случаях мщения отцов и братьев, и в подобных вещах, если бы Платон представил все это в виде открытых обвинений, то, по моему мнению, он дал бы афинянам случай совершить [еще одно] зло — убить его, подобно Сократу. Так как [Платон] не направлял свою жизнь ни на что, кроме истины, и видел, что ради истины ему следует жить в безопасности, он представил афинян в виде Евтифрона, хвастливого и глупого человека, наихудшего их теологов, свое же учение изложил устами Сократа, которого изобразил в его собственном облике, как будто бы тот по обыкновению хотел опровергнуть каждого, с кем он общался».
Поскольку Евтифрон являлся, во-первых, реальным историческим лицом, а, во-вторых, басилеем Афин, — то есть архонтом, ответственным за дела культа — то можно предположить, что Платон в диалоге "Евтифрон" действительно насмехался над представлениями афинян о богах, основанными на некритическом восприятии поэтов-"теологов" и народной мифологии. На самом деле после "раскаяния" афинян по поводу процесса по делу Сократа и возвращения в Афины Платона (а так же ряда других учеников Сократа) в этом городе отношение к рационалистическим теологическим спекуляциям было достаточно спокойным. Во всяком случае, в "Государстве"Платон
высказывает очень жесткую оценку творчества поэтов-"теологов". Пафос данного фрагмента скорее в обращенности к читателю II в., когда в массовой религии Римской империи действительно существовали самые "экзотические" с точки зрения морали представления об отношениях между божествами.
Макробий, “Сатурналии”, I.17.65:
«Аполлон назван Дельфийским потому, что он проливает ясный свет на то, что темно и показывает это в ясном свете "eik tou dhloun asfanh" ["от неясного к ясному"], или, как предпочитает говорить Нумений, "единый и единственный". Он утверждает, в самом деле, что в старинном греческом языке "delfon" означает "единственный", и от этого слова произошло слово, обозначающее брата, "adelfoj", поскольку он уже не один».
Перед нами примеры стандартных античных этимологий. Если первая построена в духе "кратиловских" изысков, опиравшихся на гераклитовскую и софистическую традицию, когда слово понималось как своего рода сокращение целого выражения, позволяющего раскрыть его внутренний смысл, совпадающий с замыслом демиурга об этой вещи (явлении) — в позднем неоплатонизме это т. н. "синфемы", то Нумениева более проста (хотя, вероятно, и не менее надуманна). Выделяя отрицательную частицу "a" в начале эпитета Аполлона, он предполагает, что корневая основа должна означать "единственный". Это вполне соотносится с еще одной традиционной этимологией имени Аполлона от "?jApolla", что понималось как "не-многий", "немножественный".
Макробий, “Комментарий на сон Сципиона, I.219:
«Наконец, среди философов Нумений был одним из наиболее сильно интересовавшихся божественными таинствами. Поскольку он сделал общеизвестным толкование мистерий, боги показали ему во сне, что они обижены на него. Ему снилось, в частности, что элевсинские богини, облаченные, словно проститутки из лупанария, стоят перед публичным домом. Поскольку он был удивлен, как богини дошли до такого позорного наряда, они гневно отвечали, что именно из-за него они вырваны из убежища их скромности и выставлены так, что каждый проходящий мимо может воспользоваться ими».
Традиция истолкования мистерий обычно связывается со стоической школой. Однако в целом это — явно продукт эллинистического времени, присущий многим школам; стоики же в наибольшей степени сохранились в истории благодаря своей методологии, аллегорезам.
Во времена Нумения мистериальное действие постепенно становится не просто предметом толкования досужего любителя тайной мудрости, но начинает превращаться в необходимый момент экзегезы священного текста. Исходя из представления о символической структуре универсума философы-толкователи желали обнаружить и обнаруживали священную единую истину во всем, показывая энигматическую зашифрованность неких глубинных логосов в самых странных формах мистериальных действ. Естественно, как в случае с Нумением, эти попытки приводили к самым курьезным результатам.
Ориген, Против Цельса. V.38:
«В книгах пифагорейца Нумения мы можем прочитать об изготовлении [идола] Сераписа[70]. Последний, как утверждается, должен быть причастен сущности всего, что устроено природой, животным и растениям. Отсюда можно видеть, что Серапис изготавливается в качестве бога не только создателями священных изваяний (agalmatopoiwn), но и при помощи профанных посвящений, колдовских призываний демонов, а так же магами и чародеями (farmakwn) вкупе с демонами, призванными их чарами.»
Евсевий Кесарийский. Там же:
«Тела могут быть постигнуты при помощи знаков, принадлежащих подобным же соположенным телам, благо же не воспринимаемо ни посредством соположенных [сущностей], ни каких-либо подобных. Но [постигнуть благо возможно лишь так, как] если бы кто-то из некой наблюдательной вышки, пристально вглядываясь в море, на краткий миг увидел бы посреди пустынных вод одинокую рыбачью лодку, мелькнувшую между гребнями волн. Точно также нужно обращаться и к благу — становясь одним с единственным, удаляясь от всего человеческого и от всего живого, от любого тела, как большого, так и малого, пребывая в невыразимом, неописуемом, непосредственном чудесном одиночестве. Здесь, в великолепии, пребывает благо, и, находясь в покое, благорасположенности, остается неколебимым и царственным, милостиво скользя по сущности.
Совершенной ошибкой явилось бы, если некто вообразил бы, что видит прекрасное благо приближающимся к нему. Точно так же более чем неблагоразумно утверждать, что он сам может достичь блага — до той поры, пока он наслаждается здешним. Ибо достижение блага нелегко и его следует назвать божественным путем. Лучше всего при этом отказаться от всего воспринимаемого, пылко наброситься на науки, основательно изучая учение о числах, чтобы созерцать, что есть единое.”
Олимпиодор, Комментарий на “Федон” 66.23:
«В согласии со всеми этими положениями нетрудно доказать, что ни благо не является стражей, как говорят некоторые, ни удовольствием, как говорит Нумений.»
Не совсем понятный фрагмент, который, пожалуй, может быть истолкован лишь сквозь призму «филебовского» понимания удовольствия.
Евсевий Кесарийский. Там же. XV. 17.
“ИНОЗЕМЕЦ: Однако, что же такое сущее (to on)? Могут ли быть сущим четыре элемента — земля, огонь и две промежуточные природы [вода и воздух][71]? Могут ли сущие быть этими элементами: соединенными или же пребывающими сами по себе?
ФИЛОСОФ: Каким бы образом сущее могло являться ими? Ведь они порождены и потому преходящи; это можно увидеть, наблюдая как один возникает из другого, превращается в другой, и потому сущее — это и не элементы по отдельности, и не элементы, взятые вместе.
ИНОЗЕМЕЦ: Тело, однако, также не можеть быть сущим. Но если так, то тогда сущим должна являться материя.
ФИЛОСОФ: Нет, материя в наименьшей степени способна быть сущим, так как она немощна. Материя — быстро текущая и бурная река, беспредельная и бесконечная глубина, ширина и высота».
Согласно платоновской физике, изложенной в диалоге «Тимей», природные стихии (огонь, вода, воздух, земля) не являются какими-то неразложимыми далее атомарными образованиями. Все «платоновские тела» (куб - земля, октаэдр - огонь и т.д.) складываются из простейших треугольников и, благодаря своим составным элементам, переходят друг в друга. С другой стороны, треугольники эти не являются материальными элементами, будучи орудием деятельности демиурга. Сама же материя абсолютно безвидна и пуста от определений, она находится в вечном беспорядочном движении и не может породить сама, но может лишь выносить то, что в нее вложено демиургом.
Нумений возражает в данном фрагменте против тех философских школ, которые считали материю сущим: то есть против эпикурейцев, стоиков, отчасти — перипатетиков. При этом для него не важно мыслится ли материя как сущее-в-возможности, таким образом, континуально, или же как совокупность сущих элементов, то есть дискретно. В любом случае материя пассивна, ее движение несет отрицательный, а не созидающий характер, она не может быть сама-по-себе, без демиурга, придающего ей форму.
Евсевий Кесарийский, Там же. XV. 17:
«ФИЛОСОФ:Поэтому верным было бы следующее утверждение: Поскольку материя безгранична, она неопределима, поскольку же неопределима, то иррациональна. А так как иррациональна — непознаваема. Непознаваемость, в свою очередь, означает беспорядок, и, как это несложно понять, беспорядочное смешение не может быть устойчивым, а то, что не устойчиво, не является сушим. (4) Это — то самое, о чем мы с тобой пришли к общему мнению раньше, а именно: что было бы неразумно приписывать подобное сущему.
ИНОЗЕМЕЦ: Это действительно очевидно, по крайней мере, для меня; да и как может быть иначе!
ФИЛОСОФ: По этой причине я делаю вывод: ни материя как таковая, ни тела не являются сущими.(5)
ИНОЗЕМЕЦ: Так и есть; однако следует узнать, в чем же пребывает природа всего?
ФИЛОСОФ: Да, я покажу тебе ее без всяких хитросплетений, однако прежде мы должны прийти к согласию в некоторых рассуждениях. (6) Поскольку, по природе, тела изменчивы, неустойчивы и смертны, не должны ли мы, объясняя то, что они все-таки существуют, поговорить о том, что позволяет им быть [какое-то время] связанными.
ИНОЗЕМЕЦ: В наивысшей степени нужно!
ФИЛОСОФ: Ведь без этого они не могут продлить свое существование.
ИНОЗЕМЕЦ: Конечно, нет!
ФИЛОСОФ: Так какова же природа тех начал, благодаря которым тела продлевают свои дни?..»
В общем, логика Нумения имеет типичный для платоновской традиции характер: поскольку материя не самодостаточна, причина бытия всего, к чему она имеет отношение, лежит не в ней, а в другом. Отсюда возникают темы души, эйдоса и божественного провидения.
Халкидий. Комментарий на «Тимей» Платона. 293-297, 393 etc.:
«С этой стороны, говорит Нумений, пифагорейцы утверждают, что материя — текучее, вечно нуждающееся качество. Однако она не является чем-то промежуточным между благом и злом, как полагают стоики, называющие ее безразличной (indifferens)[72]; по мнению Нумения она полностью принадлежит злу. Согласно Пифагору, божественность является началом и причиной блага, материя же — зла, и Платон мыслил таким же образом. Безразличным было бы то, что возникает одновременно из обоих (блага и материи). Однако это — не материя, а мир, который является смесью благости идеи и злого характера материи, и который, кроме того, возникает как из промысла, так и из необходимости, которые и делают его безразличным, согласно учениям древних теологов…
Стоики и Пифагор согласны, что материя бесформенна и пуста от качеств. Пифагор, тем не менее, утверждает, что она зла, а стоики — что ни добра, ни зла. Однако если ты спросишь этих самых стоиков о том, откуда происходит любое несчастье, которое настигает нас посреди полной превратностей жизни, они имеют обыкновение ссылаться при этом на испорченность сперматических начал. Тем не менее, они не в состоянии идти в своих рассуждениях дальше и объяснить вышеупомянутую испорченность, так как их учения допускают только два начала мира: бога и материю, то есть бога как высшее и превосходящее все благо и безразличную материю.
Пифагор, тем не менее, не колебался в защите истины, даже если при этом приходилось утверждать вещи замечательные и противоречащие мнению большинства людей. Ибо он говорил, что зло должно существовать с необходимостью, по причине существования промысла, который подразумевает существование материи и прирожденного ей зла. Ведь если мир происходит из материи, тогда она должна быть с необходимостью создана из предшествующей [материи] злой природы. Поэтому Нумений высоко ценит Гераклита, который полагал, что Гомер ошибался, полагая будто все виды зла должны быть искоренены из человеческой жизни, так, чтобы они совершенно исчезли:
… все да пошлют вам
Доброе боги; и зло никакое чтоб вас не коснулось[73].
К сожалению, Гомер, как представляется, забыл, что зло укоренено в материи, и что, столь желая уничтожения зла, он, таким образом, призывает к разрушению мира.
Тот же самый Нумений восхваляет Платона за то, что последний учил о двух мировых душах — одной очень благотворной, другой же вредоносной (иными словами) — материи. Ибо если природа участвует только в обуздывании движения, тогда материя должна быть живой и одушевленный, ведь таков [мировой] закон: все вещи, имеющие движение от самих себя, обладают душой.
Материя также является причиной и вождем страдательной части души, которая содержит в себе нечто составное, смертное и схожее с телом, подобно тому, как разумная часть души проистекает от ума и бога. Ибо мир составлен из бога и материи.
Поэтому, согласно Платону, мир обязан своими добрыми качествами рождению от отеческой божественности, в то время как все виды зол — результат присутствия материи, как матери. Это делает очевидным, что стоики, когда они утверждают, будто все возникает благодаря движению звезд, напрасно называют причиной зла некую «порчу». Ибо даже звезды состоят из огня и имеют небесные тела. Материя, следовательно, является кормилицей или яслями, и, несомненно, чтобы ни препятствовало движению звезд, или мешало их направленности к цели и результатам [их движений], необходимо выводить происхождение этого из материи, которая содержит в себе великое множество [того, что можно назвать] несдерживаемым и непредвиденным, случайным и страстным.
Если верно это, а подобному нас учит Платон в «Тимее», то [можно сделать вывод, что] бог совершенствует материю, дабы произвести порядок за пределами беспорядочного и бурного движения, и тогда нужно производить это [мешающее порядку] своеволие из случая, или из несчастливой судьбы, но не из благих интенций провидения.
Поэтому, согласно Пифагору, душа, свойственная материи, существует не без субстанции (neque sine ulla est substantia), во что верят столь многие, и она противостоит провидению, замышляя, как помешать его решениям при помощи своей пагубной силы.
С другой стороны, промысел является делом и заботой божественности, в то время как слепая и случайная поспешность возникает от материи. Очевидно, следовательно, что, согласно Пифагору, всецелый мир создан смешением бога и материи, промысла и случая. Тем не менее, после того как материя была упорядочена, она становится матерью телесных и рожденных природой богов. Ее собственный жребий несравненно лучше, однако не всецело, так как ее скверная природа не может быть всецело устранена…
Бог, таким образом, украшает материю с некой величественной благостью, и исправляет ее несовершенства любым возможным способом, при этом, конечно, не устраняя их полностью, чтобы материальная природа не погибала. Тем не менее, он не позволяет ей распространиться во всех направлениях, но изменяет все ее свойства, освещая и украшая так, чтобы произвести природу, которая могла бы быть превращена из недействительной в действительную. И он добивается этого, внося строй в беспорядочную смешанность, соразмерность в ее несоизмеримость, и красоту в безобразность.
Нумений весьма справедливо отрицает возможность нахождения каких-либо безупречных состояний — как в человеческих делах или в творениях природы, в телах
одушевленных сущностей, в растениях или плодах. Их нет в дуновении ветра, в течении вод, нет даже на небесах. Везде природа зла примешивается к промыслу, подобно некому изъяну.
Поскольку Нумений стремится представить разоблаченный лик материи и вывести ее на свет, он утверждает, что следует удалить из мышления все простые тела, постоянно изменяющие свои формы, как если бы они находились на лоне материи. То, что останется после этого отвлечения, должно созерцать умом. Этот остаток он и называет «материей» и «необходимостью». Все мировое целое возникает из этого остатка и бога, причем бог уговаривает, а необходимость уступает.
Это учение по поводу происхождения всех вещей [Нумений приписывает] Пифагору”[74].
Евсевий. Там же, IX.9-10:
«ФИЛОСОФ: Прекрасно! Давай подступим сколь возможно близко, к сущему и скажем: “Сущего никогда не было, сущее никогда не рождалось, но оно всегда находится в положенном ему времени, а точнее — в настоящем”[75].
Если кто-нибудь пожелал бы назвать этот момент вечностью, я согласился бы с ним, ибо, с одной стороны, нам следует предположить по поводу прошлого, что оно исчезло и скрылось в том, что больше не существует. С другой стороны, будущее еще не существует, и все, что мы можем сказать о нем — это то, что оно имеет возможность стать существующим. По этой причине не следует думать, о существующем, говоря кратко, как о несуществующем, или как о том, что уже не существует, или как о том, чего еще нет. Поднобное выражение привносит в наше обсуждение великое противоречие: а именно, что одна и та же вещь может в одно и то же время и существовать, и не существовать.
ИНОЗЕМЕЦ: Если так и если само сущее, соответствуя самому себе, не существует, то тогда у всего прекратилась бы возможность существовать.
ФИЛОСОФ: Поэтому сущее вечно и непоколебимо и твердо, и оно ни возникает, ни приходит, ни прибавляется, ни уменьшается, никогда его не становится больше или меньше, и оно не вызывает перемещения или другого вида движения. Ибо оно не принадлежит к числу того, что приводится в движение, сущее никогда не будет перемещено взад или вперед, вверх или вниз, вправо или влево[76]; оно никогда не будет обращаться вокруг своей оси, но будет оставаться самоуравновешенным и стоящим, всегда остающимся подобным и тождественным самому себе. Достаточно для вступления. Я и сам не сделаю больше никаких попыток уклониться, назвав непознаваемым то, что бестелесно.
ИНОЗЕМЕЦ: Я тоже думаю, что лучше именно так высказаться по этому поводу.
ФИЛОСОФ: Конечно, я знаю, что его имя именно то, которое мы столь долго искали, и пусть никто не насмехается надо мной, если я буду утверждать, что имя этого бестелесного: “Сущность и Сущее”. Причина для имени “Сущее” заключается в том, что оно не ни возникает, ни распадается, не допуская какого-либо движения, или изменения к лучшему или худшему. Ибо оно всегда просто и неизменно, и пребывает в своей собственной идее, и не оставляет свою тождественность ни по своей воле, ни по принуждению. Далее, как, ты помнишь, Платон говорил в “Кратиле”, что имена применяются исходя из сходства с вещами[77].
ИНОЗЕМЕЦ: Мы согласимся с этим тезисом, демонстрирующим, что бестелесное является сущим…
ФИЛОСОФ: Я сказал, что сущее — это бестелесное, и что оно умопостигаемо.
ИНОЗЕМЕЦ: Насколько помнится, я говорил то же самое.
ФИЛОСОФ: Сейчас я продолжу рассмотрение, предпослав этому, тем не менее, то, что если мое рассуждение будет не согласно с учением Платона, то нужно иметь в виду, что оно проистекает от другого великого и могучего мужа, а именно — Пифагора. Тем не менее именно Платон говорил… О, подожди, я воспроизведу это место буквально:
“Что есть вечное, не имеющее возникновения сущее и что есть возникающее, но никогда не сущее? То, что постигается с помощью размышления и рассуждения, очевидно, и есть вечно тождественное бытие; а то, что подвластно мнению и неразумному ощущению, возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле.”[78]
Итак, он спросил: “Что есть вечное сущее?” (ti/ to o\n a)ei/) и недвусмысленно назвал это не имеющим возникновения (ge/nesin de\ ouk ei/xon). Ведь Платон утверждает, что возникающее не есть сущее, которое в ином случае было бы изменчивым. Однако то, что изменчиво, не может быть, конечно, сущим.
Так как сущее полностью вечно и неизменно, и никоим образом не выходит из самого себя, ибо «остается согласным с собой и тем же самым»[79], оно, несомненно, должно быть постигаемо умом и рассуждением. Но, поскольку тело текуче и претерпевает изменения, следовательно оно совершает побег [подобно рабу] и уже не существует. Поэтому было бы безумием отрицать, что тело является неопределенным, постигаемым при помощи мнения и, как говорил Платон, оно “возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле”[80].”
Евсевий Кесарийский. Там же: XI.22.3:
«Если решено, что сущность и идея умопостигаемы, и что ум является по отношению к ним старейшим и их причиной, то отсюда следует заключить, что этот ум единственный есть благо. Ибо если бог-демиург является началом становления, тогда благо, несомненно, должно быть причиной сущности. Так же как бог-демиург аналогичен благу, подражая тому, также сущности подражает становление, поскольку является ее образом и подражанием ей.
Если демиург является благом для становления, тогда демиург сущности должен являться самим благом (autoagaqoi), сросшимся с сущностью. Но так как худшее [т.е. демиург становления], двойственно, оно само создает идею самого себя и космоса, будучи демиургом и, кроме того, всем созерцаемым.
Мы вывели имена четырех вещей, это: первый бог, который есть само благо, благой демиург, подражающий ему, причем первый является единой сущностью, второй же иным, являясь, как подражание первому, прекрасным космосом, который прекрасен через причастность красоте.”
Евстевий Кесарийский. Там же: XI.18.11:
«ФИЛОСОФ: Если бы кто пожелал получить правильный взгляд на отношение между первым и вторым, то, прежде всего, ему следует выстроить все в правильную последовательность. Только затем, когда он будет полагать, что все сделал правильно, он может делать умозаключение, но никак не ранее. Тот же, кто берется за последующее прежде первого, испытает, используя пословицу, как его сокровища обращаются в прах.
ИНОЗЕМЕЦ: Что ж, помолимся и начнем.
ФИЛОСОФ: Первый бог, пребывающий в себе, прост; благодаря тому, что он сам обращен к себе (dia twn eautwn suggignomenoj), этот бог никоим образом не делим. Тем не менее, второй и третий боги есть одно. Когда же это единство объединяется с материей, которая есть двойственность, то само раздваивается, так как материя переполнена стремлениями и текуча. Но, так как бог теряет связь с умопостигаемым, которое в большей степени пристало ему, пока он взирает на материю, то забывает о самом себе, и начинает заботиться о ней[81]. Он соприкасется с воспринимаемым и приходит к почитанию его, он покидает присущий ему этос, стремясь к материи.
Демиургия не является делом первого бога, и, поэтому, первого бога следует именовать отцом демиургического, [но не демиургом]. Если же, тем не менее, нам необходимо совершить исследование по поводу демиургии и если приходится сказать, что в первую очередь его наличное бытие может быть охарактеризовано как творение, то подобным и должен стать первый ход нашего рассуждения. Если же приходится говорить о первом боге, а не о демиурге, то я беру назад сказанное мною, поскольку тот [первый бог] несказан, и попытаюсь разобрать это суждение с другой стороны.
Но поскольку мы можем охватить все это рассуждение, то следует прийти к общему согласию и в один голос заявить, что первый бог является бездеятельным, не занимаясь никакими делами, так как он — царь; демиург же является богом, правящим благодаря [круговращению] небес.
Благодаря этому и осуществляется наше путешествие, ибо именно через небеса [божественный] ум изливается на всех, кто хочет причаститься ему.
Когда бы божество не изливало свой свет на нас и не поворачивалось к нам, всегда вместе с этим происходит появление жизни и оживление тел; причем божество заботится о нас метая копья [т.е. свои силы] издали (akrobolismoi). Когда же божество отворачивается [от нас] в своей наблюдательной башне, все угасает, лишь живой зевсов (?) ум продолжает свое не волнуемое никаким дуновением счастливое существование…
Отношения между первым богом и демиургом подобны отношениям между крестьянином и тем, что им высажено (futeu onta). Ведь демиург есть семена, высаженные в каждой душе и во всем том, что досталось ему по жребию. Законодатель же высаживает в нас, распределяет и пересаживает в каждом из нас то, что было высеяно оттуда.
[Каким образом первый бог выступает причиной для второго.]
Все, что переходит к получающему и покидает дающего, будучи службой ему, богатствами, монетой чеканной, или поддельной, и все это является делом тленным и человеческим.
Когда, однако, даруется нечто божественное, и дар этот переходит от одного к другому, он вовсе не покидает дающего в то время, как служит получателю. Дающий не только ничего не теряет посредством этого, но он приобретает преимущество — память о его благодеянии.
Это является прекрасным знанием о прекрасном деле, согласно которому получающий нисколько не обделен, так же как и дающий. То же можно увидеть, когда один светильник получает свет от другого благодаря милостивому соприкосновению первого с ним: огонь не переходит от одного к другому, но составляющая последний материя оказывается воспламенена огнем первого.
То же происходит и в случае знания, которое — и даваемое, и принимаемое — восходит к дающему, несмотря на то, что оно переходит к получающему его.
Иноземец, причина для этого всецело не человеческой природы: ведь свойства [вещей] и [их] сущность, получаемая в знании, есть то же самое, и у божества, дарующего их нам, и у нас с тобой, получателей этого дара. Вот почему Платон говорит, что мудрость ниспосланная на людей Прометеем, подобна свету от некоего огня…[82]
ФИЛОСОФ: Такова жизнь первого и второго богов.
Действительно, первый бог является «стоящим» (estai estw), в то время как второй, наоборот, движущимся. Первый бог пребывает близ умопостигаемого, второй же — близ умопостигаемым и воспринимаемым.
Не удивляйся этому моему утверждению, ведь тебе доведется услышать более удивительные вещи. В противоположность присущему второму богу движения, я сказал, что первому присущ покой, тесно связанный с движением. От последнего в космос приходит весь строй, всевечное постоянство и спасение…
ФИЛОСОФ: Насколько это знал Платон, людям известен лишь один демиург, и что, напротив, первый ум, именующийся самим сущим (auto on) остается им совершенно неизвестным, он говорит так, как будто это сказал некто:
«О, человек, ум, который ты смутно ощущаешь, не есть первый ум, но прежде твоего ума есть другой, более почтенный и божественный.»
ФИЛОСОФ: Кормчий, который ведет судно по самой сердцевине моря, восседает над скамьями для гребцов и правит кораблем рулевым веслом. Его глаза и его ум направлены сквозь эфир на созвездия, и он прежде находит дорогу в высоте, на небесах, прежде чем он будет путешествовать по морю. Подобным же образом демиург обустраивает материю, так, чтобы не уклониться и заблудиться, связывая ее гармонией; он помещается над материей, словно над судном, находящемся в море. Он правит ее гармонией, которая держит путь в согласии с идеями. Обращенный к небесам, он взирает на бога в вышине, направляя свои глаза прямо на него. Таким образом, он получает из созерцания способность различать (to kritikon), от материи же — способность к влечению (to ormhtikon).»
Евсевий Кесарийский. Там же: XI.22.6:
«ФИЛОСОФ: Чтобы ни причащалось ему, причащается не иначе, как разумением (fronein); только таким, а не каким-либо иным, образом можно успешно совершать восхождение к благу. Ведь разумение единственное является уделом первого начала. И, поскольку, подобное можно найти только в благе, то для души колебаться в том, откуда приходит эти краски и эта благость, было бы полной глупостью.
Ибо, если второе божество благо не от себя, а от первого, как могло бы быть, чтобы первое божество не было благим, когда позднейшее получает свою благость благодаря причастности [ему], в особенности, если второе причастно ему именно потому, что оно — благо?
Так же и Платон наставлял самых зорких из своих слушателей кратким умозаключением: “Благо есть одно”[83].
То, что это так, Платон выражает различными способами. Так, в “Тимее” он использует общераспространенный способ выражения, говоря, что демиург был благ,[84] но в “Государстве” он говорит “идея блага”[85]. Таким образом, это благо должно быть также идеей демиурга, так как он являет нам благо по причине своей причастности первому и единственному.
Как сказал бы кто-либо, люди сформированы (tupwhentei) после идеи человека, и вол после идеи вола, и лошадь после идеи лошади, вероятно то же самое верно по отношению к демиургу. Ведь если позднейшее является благим благодаря своей причастности благости первого блага, тогда первому уму, который есть само благо, пристало быть идеей второго».
Порфирий. «О Пещере нимф».10:
«Нимфами—наядами мы называем силы, присущие влаге, но также и все души, нисходящие в становление. [Толкователи] уверены, что эти души соединяются с влагой, будучи движимы некой божественной силой. Как говорил Нумений, о том же вещал и пророк: “Дух божий носился над водами”[86]. По сходной причине египтяне помещали своих божеств не на чем-то устойчивом и твердом, а на судах. К этому числу относилось и солнце, и попросту все, кто знают, что души, которые нисходят для рождения, парят над влагой.”
Порфирий, Там же.34:
“Не без оснований, представляется мне, последователи Нумения полагали, что Одиссей из гомеровской “Одиссеи” является образом того, кто, следуя по всему пути становления, возвращается в прежнее состояние вне всяческих бурь и беспредельности моря:
Доколе в край не прибудешь к мужам, которые моря не знают,
Пищи своей никогда не солят…[87]
Пучина же, море и бури, по мнению Платона, обозначают состояние материи».
Прокл, Комментарий на «Тимей», 93:
«Нумений, который учит о трех богах, называет первого отцом, второго — творцом и третьего — созданием (poihma). Ибо, по его мнению, космос является третьим богом. Согласно ему, демиург по этой причине двойственен, а именно — первый и второй бог, третий же — результат демиурги и (dhmiourgoumenon); ибо лучше говорить так, как говорит этот человек, то есть трагически: дед, потомок и внук…
Затем Нумений объединяет все, что зависит от самого себя и все, что зависимо от другого…
Нумений заявляет, что демиургическое двойственно; во-первых, это отец, а во-вторых — творец.”
Сириан, Комментарий на «Метафизику» Аристотеля, 894b:
«Нумений, Кроний и Амелий учат, что умопостигаемое и воспринимаемое причастно идеям, однако Порфирий утверждал, что причастно только умопостигаемое».
Прокл, Там же, 299:
«Среди защищавших рождение божеств, выделялись те, кто учили, что их сущность смешана с материей… [и те, кто утверждал, что] сущность не смешана с материей, смешение же ограничено ее силами и энергиями — как полагали последователи Нумения.”
Немесий Эмесский, «Об устроении человека», 70-72:
«Против всех тех мыслителей, которые признавали душу телесной, достаточно того, что было сказано Аммонием, учителем Плотина, и Нумением-пифагорейцем. [А они говорили следующее:] Тела, изменчивые по своей природе, склонны к разрушению и делимы до бесконечности. В них нет ничего, что не было бы подвержено какой-либо перемене. Поэтому они нуждаются в ведущем, соединяющем и удерживающем их вместе начале, а именно его мы и называем душой. Предположим, что душа — это тело, самое что ни на есть тонкое. Тогда что же является соединяющим ее началом? Ибо мы уже сказали, что любое тело должно иметь некое начало, удерживающего его как целое, и так до бесконечности, пока нам не придется дойти до бестелесного.
Если тем не менее скажут, подобно стоикам, что в телах заключено некое напряженное движение (tonikhntina eis nai kinhsin), которое одновременно направлено внутрь и вовне и в последнем случае образует величину и качество, в первом же — единение и сущность, то у них следует спросить: раз всякое движение происходит от какой-либо силы, какова эта сила, и что за сущность у нее? Если и эта сила есть нечто материальное, то мы вновь пользуемся изложенными выше рассуждениями — если же не материя, но нечто, пребывающее в материи (eunulon) (ибо последнее есть нечто иное материи: то, что мы называем пребывающим в материи есть лишь причастное материи), то что тогда есть это
участвующее в материи? Что это, материя или [нечто] нематериальное? Если это материя, как это может быть пребывающее в материи, но не материя? Но если это не материя, тогда, несомненно, это нематериальное [нечто]. Если же нематериальное, то, явно, не тело, так как все тела материальны.
Если же скажут, что, поскольку тела имеют три разделения[88], то и душа, проникающая все тело, должна иметь те же разделения, и, в любом случае, должна быть телесной. На это мы возразим, что не все, имеющее три измерения является телом. Так, количество и качество, будучи бестелесными, сами-по-себе существуют как бестелесные, после соединения в объемном [объекте] приобретают количественную выраженность (posoutai). Точно также, несомненно, и сама душа не является разделяемой, но по сходству с тем, в чем ей довелось находиться, может быть названа трояко разделяемой.
Далее, каждое тело движимо либо извне, либо изнутри. Если оно движимо извне, значит оно неодушевлено, если же изнутри — с необходимостью имеет душу. Итак, если душа есть тело и если она приводится в движение извне, то она неодушевлена, если же изнутри — то одушевлена. Но ведь неуместно называть душу как одушевленной, так и
неодушевленной, следовательно, душа — не тело.
Далее, если душа питается, то питается бестелесным, так как ее пищей являются науки. Но никакое тело не питается бестелесным, следовательно душа не есть тело (так заключал Ксенократ). Однако, если она не питается, а любое тело каждого живого существа питается, то душа вновь не может быть телом».
Ориген. Против Цельса. V.57:
«То, что люди порой испытывают необычные вещи, было отмечено многими эллинскими учеными (istorian), причем не только такими, от которых можно было бы ожидать, что они погрязли в мифотворчестве, но так же и теми, которые доказали, что они постигают философию всерьез и правдолюбиво излагают то, что с ними случалось. Такие истории были вычитаны нами в сочинениях Хрисиппа из Сол… и пифагорейца Нумения во второй книге его трактата «О бессмертии души» (Peri afqapsia yuxh).»
Прокл, Там же, 187:
«Перед теми, кто прежде нас пытался объяснить сущность души математически, как нечто среднее между природным и сверхприродным, теми, кто утверждал, что душа — число, говорилось, будто она состоит из монады как чего-то неделимого и двоицы как чего-то делимого. Другие же, которые постигали душу как геометрическую фигуру, считали, что она состоит из точки и протяженности. Первая неделима, вторая же делима. Первая [доктрина] являлась мнением Аристандра и Нумения и большинства экзегетов. Второго точки зрения придерживался Север”[89].
Ямвлих, Из «Эклог» Стобея, I.44:
«Некоторые помещали в делимую душу весь умопостигаемый космос, богов, демонов, благо и все, что находится в самом старейшем. Подобно этому они утверждали, что все пребывает во всем, причем в соответствии с сущностью каждой [вещи, в которой пребывает все]. Нет сомнений, что это мнение принадлежало Нумению”.
Ямвлих, Там же, I.37:
«Даже среди платоников существуют многочисленные разноречия. Для некоторых, подобно Плотину и Порфирию, виды и части жизни и ее дела (ta energehmata) охвачены единым устройством и единой идеей, другие же, подобно Нумению, стремятся постичь это как битву…
…Среди тех, кто думает иначе — Нумений и Кроний, которые полагают, что зло является чем-то прибавленным или приросшим к душе извне, а именно — произошедшим от материи»[90].
Ямвлих, Там же, I.40:
«Некоторые из новых [философов] не делают этого различения. Поскольку они не имеют той наблюдательной башни, с которой можно проводить различения, они беспорядочно смешивают воплощения всех вещей и смело утверждают, что все воплощения полны зла. В особенности это касается окружения Крония, Нумения и Гарпократа.”
Ямвлих, Там же, I.69:
«Как кажется, Нумений учит о неразличенности души от начал, предшествующих ей».
Порфирий, Из «Эклог» Стобея, I. 41:
«Нумений, утверждает, что соглашающаяся сила[91] души восприимчива к энергиям, но что ее (души) способность к представлению вызвана внешними ей причинами, являясь не их делами и полученными результатами, а чем-то сопутствующим.»
Порфирий, Из «Эклог» Стобея, I.41:
«Другие, среди которых и Нумений, не принимают трехчастность души, или даже двухчастность, а именно — ее разделени на разумную и неразумную составляющие[92]. Но они полагают, что существует две души, одна — разумная, другая — неразумная. Некоторые из последних утверждают, что обе они бессмертны. Остальные же полагают, что бессмертна только разумная душа.»
Олимпиодор, Комментарий на «Федон», 98:
«Некоторые, подобно Нумению, все представлют бессмертным, начиная с разумной души и завершая бездушным состоянием (ayuxou ecewn)».
Иоанн Филопон, Комментарий на «О Душе» Аристотеля, I.3:
«Среди тех, кто говорит о делимости души и тела, некоторые утверждают, что от тела отделяются разумная, неразумная и растительная [души]. Так думал Нумений, который позволил себе уклониться в сторону, увлеченный одним выражением Платона, который говорил: “Душа вся бессмертна”[93].”
Прокл. «Комментарий на "Тимей"». 226b-c, II.277.26.
на 36d: «Вращаться этим кругам он определил в противоположных друг другу направлениях, притом так, чтобы скорость у трех кругов была одинаковая, а у остальных четырех - неодинаковая сравнительно друг с другом и с теми тремя, однако отмеренная в правильном соотношении»[94].
«Божественный Ямвлих, тем не менее, критикует все подобные теории в своем "Опровержении воззрений Амелия и его учеников и Нумения", ибо такой заголовок он дает этой главе. Не могу сказать, приписывает ли он им взгляды Нумения [в целом], или же считает, что они придерживаются сходных воззрений [лишь] в данном вопросе. Во всяком случае, божественный Ямвлих говорит, во-первых, что не следует, исходя из числа букв [в слове "душа" (yuxh)] считать душу суммарным числом, или геометрическим числом. Ведь [слово] "тело" (swma) состоит из такого же числа букв, и небытие (mh on) [тогда тоже] будет некоторым суммарным числом[95]. И можно найти множество других слов, слагающихся из такого же количества букв, в том числе дурных[96] и даже совершенно противоположных друг другу, смешивать которые друг с другом было бы неверно.
Во-вторых, ненадежное это дело – выводить умозаключения из таких особенностей [слов]; ведь слова существуют по установлению, и их вид менялся от древности до наших дней. "Z", например, на которой он[97] основывает свое суждение, вовсе не имела ни противолежащих параллелей, ни средней кривой линии, но была прямой, как это видно на древних стелах.
В-третьих, сведение [души] к коренным числам и трата времени на них переводит теорию от одного типа чисел к другому. Ведь не одно и тоже - седьмерица, когда она одна, или семь как число десятков, или как число сотен. Поскольку, далее, эта седьмерица представлена в имени души[98], что заставляет вновь возвращаться в размышлении к этим коренным числам? Ведь таким образом мы сможем свести любую вещь к любому числу - разделяя ли, соединяя ли, умножая ли.
Это его главное возражение. Однако он отрицает и каждое положение - как надуманное и неразумное. И если кто-либо возжелает рассмотреть негодность всех этих толкований, тому легко будет взять его книгу и прочесть соответствующие
опровержения на каждое из положений».
Видимо в данном фрагменте Прокл имеет в виду Феодора Асинского, который рассматривал свойства и «числа» букв, например - слова «единое», в сочинении «Об именованиях». Феодор утверждал, что это слово, написанное заглавными буквами (EN), выражает собой вторую триаду, следующую после триады неизреченного. Первый, не записываемый как буква звук (густое придыхание) является звучанием, охватывающим все это слово и все заключенные в нем чины. Это - мистическая полнота умопостигаемого единства. Вторая буква (эпсилон) - символизирует в своей закругленности охватывающий все свод умопостигаемых небес (и потому она - все умопостигаемое). Третья же (ню), в случае если она будет положена на бок, явит нам «дзету», заглавную букву слова «жизнь» («дзоон»).
Критикуемая Ямвлихом гематрия заключалась в убеждении, что каждой букве греческого (или еврейского, финикийского) алфавита соответствует особое число. Поскольку в греческом языке для записи чисел использовались именно буквы, возникновение подобных идей не удивительно. Суммируя буквы-числа, составляющие слово, мы получаем его число, имеющее магический смысл.
Гематрия распространилась среди эллинов после походов Александра, предположительно от иудейской эзотерики (впрочем, ряд ученых ищет в ней собственно эллинские корни). В результате в первые века нашей эры появляются многие
герметические и гностические божества, чьи имена являются плодом опытов с «числовым звучанием» слов (например, знаменитый Абраксас). Возможно, многие из магических и
герметических молитв, содержащие в себе кажущиеся хаотичным набором звуков слова, на самом деле организованы по законам той же «дисциплины».
Так, школа гностика Марка, памятуя о первых словах «Евангелия от Иоанна» («Вначале было Слово») создала впечатляющую попытку описать всеединство сущего через концепцию сотворения его при помощи божественного алфавита: бог произносит первую букву, которая выговаривается как слог (напр. «a» - «альфа»), затем произносится каждая из букв этого слога, затем каждая из букв новообразовавшихся слогов и т.д. Существование нашего мира есть звучание этих букв и слогов. Как только будет произнесена последняя из них, все вернется к первозвуку, который завершит существование мира (как слог «Аминь» - молитву)[99].
Человеческая речь и человеческие алфавиты выражают лишь некоторые из божественных звучаний. Вот что Марк говорил по-поводу греческого алфавита: «Вообрази, что девять безгласных букв - это образы Отца и Истины, ибо последние безгласны, то есть, неизреченны и невыговариваемы. Полугласные же, которых восемь, суть образы Слова и Жизни, будучи как бы средними между безгласными и гласными, являясь причастными природе высших и низших. Гласные же, числом семь, являются образами Человека и Церкви, ибо голос, изошедший от Человека, создал все...»[100]
О том, что и в школе Плотина к магии слов относились серьезно, свидетельствует рассказанная Порфирием история о том, что Амелий хотел изменить свое имя на Америй. (См. «О жизни Плотина», 7.) Гематрия прямо была связана с этимологическими изысками позднеантичных философов, так что нет ничего удивительного в том, что, Нумений мог увлекаться и спекуляциями по поводу мистической структуры слова.
Прокл. «Комментарий на "Тимей".» 248е-249b; III 32.32.
«С одной стороны точка зрения Порфирия и некоторых других платоников заключалась в том, что только чувственные сущности участвуют в истинно сущем, только здесь мы можем обнаружить образы[101];с другой стороны, если, как писал Амелий, а до него Нумений, в умопостигаемом также присутствует причастность, то образы можно обнаружить и там[102].Но, если на самом деле божественный Платон не помещал образы ни среди первых сущих, ни исключительно в чувственном, то Ямвлих торжествует и в данном случае - как, действительно, это происходит почти со всеми вопросами, приказывая нам созерцать причастность как в средних чинах, так и в последних.»
Прокл, Комментарий на "Тимей".» 268b-с, III. 104.8.
на 39е: «Сколько и каких видов усматривает ум в самом живом существе, столько же он и осуществляет».
«Этих [Нумения и Амелия] божественный Ямвлих так же успешно опровергает[103], добавляя, что в "Софисте", "Филебе" и "Пармениде" разделений в божественных порядках, как утверждают эти люди, - но что он дал там различные описания по поводу каждого чина, разделив гипотезы одну от другой, отдельно - гипотезу о едином, отдельно - о целом, и разделил по порядку все подобные чины, каждый - согласно свойственному ему определению»[104].
Прокл, Комментарий на “Тимей”, 24:
«Упоминание истории об атлантах и афинянах совершается ради различения лучших душ, вскормленных Афиной, и иных созданных душ, имеющих отношение к богу, руководящему рождением, и именно так объясняет это Нумений...
Ориген добавляет, что вся эта повесть является выдумкой и таким образом он оказывается созвучен Нумению во всем».
Мы видим, что Нумений склонен к сугубо аллегорическому толкованию вступительных частей "Тимея", что приближает его к тем экзегетам, которые понимали первые страницы данного платоновского диалога как этические (например, — к Порфирию). Ясно, что история, изложенная на вступительных страницах "Тимея" не находила исторических параллелей в Писании, поэтому буквальное ее восприятие было бы для него неприемлемым и, вслед за Нумением (которого "Ориген-христианин" очень почитал) он принимал моральную аллегорическую интерпретацию.
В всяком случае мы можем реконструировать толкование Нумения-Оригена следующим образом. История доисторической войны между афинянами и жителями Атлантиды, поведанная египетским жрецом, является аллегорией противостояния двух типов душ, находящихся под воздействием двух различных демиургов и демиургий в целом. Первые, находящиеся под влиянием Афины, имеют отношение и связь с более высокими и духовными "воздушными" стихиями (что само так же является физической метафорой этического). Недаром Платон говорит о благой смешанности природных условий, создающих идеальный климат Аттики. Им противостоят вторые души, находящиеся во власти демиурга физического становления, олицетворенные богом морей Посейдоном и аллегорическим островом Атлантидой, находящимся посреди Океана. "Водные" души - значит более близкие вожделению и привязанности к своим телесным носителям. Иными словами перед нами аллегория постоянной борьбы между духовной составляющей человека и его той стороной его природы, которая включена в порядок телесного становления.
Прокл, Там же:
«Эти теологи учат, что, прежде чем души ниспадают в твердые тела, они должны пройти через борьбу с материальными демонами, приходящими от закатной стороны горизонта, так как закатная сторона, как говорят египтяне, является местом проживания злых демонов... Это является мнением философа Порфирия, который удивил бы нас, если бы говорил нечто иное, помимо пересказа Нумения.»
Поскольку древними народами, в том числе египтянами, запад ассоциировался со страной мертвых, то и местоположение злых демонов они так же обнаруживали на западе. Место, где "умирает" солнце, совершая своеобразный "ритуал перехода" от дневной своей ипостаси к ночной, подземной, по сути своей должно иметь амбивалентный характер, будучи населено существами и силами, которые противоречат порядку и строю космоса. Мы знаем, что ни египетская идеология, ни платонизм не признают наличия абсолютного зла, поэтому "дурной" характер демонов имеет лишь относительный характер. В конце концов, зло — один из спектров широкой цветовой гаммы, в которой нарисован космос. Без него не было бы искомой полноты сущего.
Тем не менее, на уровне частной души зло и злые демоны являются испытанием (мыбы даже сказали — мистериальным испытанием), через которое она должна пройти. Сейчас трудно уже сказать, почему Нумений, а, вслед за ним, Порфирий утверждали, что перед воплощением душа вынуждена встретиться с силами зла: было ли вызвано это мнение какими-то теологическими спекуляциями, влиянием орфизма (и египетской религии), или же "практическим" опытом, вызванным наличием неких психотехник, однако читатель без труда обнаружит внутренние параллели этой идеи и, например,
тибетский "Книги Мертвых".
Отождествление атлантов с материальными демонами могло основываться уже на том, что и сама Атлантида находилась к западу от Геракловых столпов.
©СМУ, 2004 г.
